Marx'a dair: Michael Löwy ile söyleşi | Isabelle Garo and Alex Cukier
Bu söyleşide Löwy, Marksizme giden yolunu ve Marx'ın düşüncesinin günümüz dünyasında karşılaştığı zorlukları anlatıyor.
Verso Blog’dan çevirdim. Michael Löwy on Marx. 22 Mart 2022.
Marx'ın düşünceleriyle ilk nasıl karşılaştınız?
İzninizle en baştan başlayayım. Ben 1938 yılında Brezilya'nın São Paulo şehrinde doğdum. 1930'larda Viyana'dan Brezilya'ya göç eden Yahudi bir ailenin çocuğuydum. Marx'ı on beş yaşında, ağabeyimin bana ödünç verdiği Komünist Manifesto'yu okuyarak keşfettim. Bir anda büyük bir aydınlanma yaşadım ve yazarın diğer eserlerini, özellikle de tarihsel ve siyasi nitelikte olanları aramaya başladım: Fransa'da Sınıf Mücadeleleri 1848-50, Louis Bonaparte'ın 18 Brumaire'i, Fransa'da İç Savaş, bunların hepsi Fransızcaydı ve ben okulda ve Alliance Française'de Fransızca öğrenmiştim. Çok geçmeden, Luxemburg yanlısı küçük bir grup olan Bağımsız Sosyalist Birlik adlı politik bir örgütte faal rol üstlendim. O zamanlar akıl hocam, beni Rosa Luxemburg'un yazılarıyla tanıştıran, kendisi de Avusturya-Yahudi kökenli olan genç Marksist iktisatçı Paul Singer'dı. İkinci aydınlanmam da böyle oldu: Bedenen ve ruhen Rosa Luxemburg'un Marksizm yorumunu benimsedim, ki bu benim Marx okumalarımı büyük ölçüde şekillendirecek bir tercih olacaktı.
O günden sonra Marx'ın çalışmaları, hangi konuyu ele alırsam alayım, bütün yazılarımda doğrudan ya da dolaylı, açık ya da örtülü biçimde kendini gösterecekti. Marx gezegenine düşmüştüm ve o yörüngeden bir daha hiç ayrılmadım.
1956'da sosyal bilimler okumak için São Paulo Üniversitesi'ne girdiğimde, solcu birkaç hocanın varlığına rağmen müfredatta Marx'a dair hiçbir referans olmaması beni büyük bir hayal kırıklığına uğratmıştı. Fakat 1958 yılı civarında bu hocalardan bazıları, başta sosyoloji profesörümüz ve geleceğin (neoliberal) devlet başkanı Fernando Henrique Cardoso, Fransız ekolünden yetişmiş bir filozof olan José Arthur Giannotti, arkadaşım Paul Singer ve diğer birkaç hoca Marx'ın Kapital'i üzerine bir çalışma grubu oluşturdular. Her hafta kitabın bir bölümü etrafında toplantılar yapan ders dışı gayrıresmi bir inisiyatifti bu. İlk yılın ardından, içlerinde arkadaşım Roberto Schwarz ve benim de bulunduğum birkaç öğrenci de gruba davet edildi. Benim Kapital ile ilk ciddi temasım işte böyle oldu.
Fakat o yıllarda asıl ilgi alanım Marx'ın erken dönem yazılarıydı. İlk makalem olan ve 1961 yılında Brezilya solunun prestijli dergilerinden Revista Brasiliense'de yayımlanan “Genç Marx'ın Çalışmalarında İnsan ve Toplum” başlıklı yazımı işte bu okumalar ışığında kaleme almıştım. Marx'ın diyalektik kavramının hem liberal bireyciliğin hem de muhafazakâr organikçiliğin yerine geçtiğini göstermek istemiştim. Yine o sıralarda, 1960 yılında, Marksist devrimci örgüt Workers' Politics’in kuruluşunda yer aldım; bu örgüt Brezilya Komünist Partisi'nin solundaki ilk önemli örgüttü. Üyelerinden bazıları daha sonra askerî diktatörlüğe karşı silahlı mücadeleye katılacaktı; aralarında ordu tarafından tutuklanıp işkence gören ve onyıllar sonra ülkenin devlet başkanlığını üstlenecek olan Dilma Roussef de vardı.
Benim için o dönemde belirleyici olan üçüncü keşfim ise Lucien Goldmann'ın ve onun sayesinde de Georg Lukács'ın yazıları oldu. São Paulo Üniversitesi'nde sosyal bilimler lisansımı bitirdikten sonra, Paris'e giderek Genç Marx üzerine Lucien Goldman'ın danışmanlığında doktora yapmaya karar verdim. Böylece, 1961 yılında bir Fransız bursuyla Brezilya'dan ayrılıp Fransa'ya gittim, ülkeme dönmeden neredeyse yirmi yıl boyunca orada kalacağımdan hiç kuşkum yoktu.
Doktora tezinizin konusu, daha doğrusu entelektüel ve siyasi amacı neydi?
Doktoramın konusu “Genç Marx'ta Devrim Teorisi” idi: Luxemburgcu esintiler taşıyan, ancak Lucien Goldmann'ın Marksist (Lukácsçı) tarihsel sosyoloji yöntemini kullanan bir çalışmaydı. 1964 yılında Sorbonne'da, tez danışmanım, Jacques Droz ve Ernest Labrousse'dan oluşan bir jüri önünde sunuldu ve en yüksek takdiri aldı.
Bu tez, Marx'ın 1842 ile 1848 arasındaki siyasi ve felsefi evriminin Marksist bir incelemesini, yani düşüncelerinin, parçası oldukları tarihsel ve toplumsal bütünlük (on dokuzuncu yüzyıl kapitalist toplumu, 1848 öncesi işçi hareketleri, yeni-Hegelci entelijansiya vs.) çerçevesinde incelenmesini amaçlıyordu. Neue Rheinische Zeitung'daki 1842 makaleleri hâlâ Hegelci bir devlet anlayışına dayanıyordu, ama liberal burjuvaziyle de çatışma hâlindeydi; “hakiki demokrasi” düşüncesini aştıktan sonra, önce yeni-Hegelci idealist bir form içinde komünizm düşüncesine geçecekti (1844); felsefe ve devrime ilişkin yeni anlayışı ancak 1845-46 yılları sürecinde oturacaktı. Genç Marx'ın düşüncelerinin gidişatındaki tayin edici dönüm noktası (burada kastettiğim şey bir “epistemolojik kırılma” değil), “tarihsel materyalizm”den ziyade “praksis felsefesi” (Gramsci) diye adlandırabileceğimiz, “yeni dünya görüşünün pırıltılı tohumu” (Engels) olan Feuerbach Üzerine Tezler'dir.
Tezin birbirinden nispeten farklı ancak birbiriyle bağlantılı iki boyutu vardı. Birincisi “sosyolojik” ya da sosyo-tarihsel bir yaklaşım: Marx proletaryanın, Marksiyen bir terimle ifade edersek, “teorik temsilcisi” idi. Kendini özgürleştirme anlamındaki devrim kuramı, yaşadığı devrin proleter hareketinin en ileri tezahürleri temel alınarak formüle edilmişti: Çartizm, Silezya dokumacılarının ayaklanması, Paris’in komünist muhitleri, Adiller Birliği vb. Bu argüman, dolaylı da olsa, Ne Yapmalı'da Lenin'in sosyalist bilincin işçi sınıfına “dışarıdan” aşılanacağı iddiasına karşı bir eleştiri niteliği de taşıyordu. Yaptığım okumaya göre, karşılıklı etkiye dayalı diyalektik bir ilişki söz konusuydu.
İkincisi, felsefi-politik bir yaklaşım: Marx'ın devrim teorisi, hem Fransız materyalizmi hem de Alman idealizmi ile bağlarını koparmış bir praksis felsefesine dayanıyordu. Materyalistlere göre insan koşulların ürünüydü; dolayısıyla onları değiştirmek için birilerinin bu koşulları aşması gerekiyordu. Ansiklopedistler ve ütopyacı sosyalistler örneğinde bunu ancak aydınlanmış bir despot yapabilirdi. İdealistlere (sol kanat yeni-Hegelcilere) göreyse, koşulları değiştirmek için insanı (yani bilincini) dönüştürmek gerekirdi ve bunu yapacak olan da filozoflardı.
Genç Marx 1844'ün başında, Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı adlı muhteşem makalesinde hâlâ bu son görüşü savunuyordu; ve devrimlerin önce filozofların zihninde doğduğunu, ancak ondan sonra kitleleri etkisi altına aldığını anlatıyordu: “teori de, kitleleri etkisi altına alır almaz maddi bir güç hâline gelir... Burada önemli olan nokta, devrimlerin pasif bir unsura, maddi bir temele ihtiyaç duymasıdır.” Marx, bu yeni/sol-Hegelci görüşün ötesine geçmeye 1844-45 yıllarında, Paris'te komünist işçilerle tanıştığı, Friedrich Engels sayesinde Çartizmi keşfettiği ve Flora Tristan'ın Union Ouvrière'i savunduğu ve bunların yanı sıra komünist proleter yazılar (Wilhelm Weitling) okuduğu zaman başladı.
Ancak düşüncelerinde gerçek bir dönüm noktasını tetikleyecek asıl belirleyici olay, bana göre, Haziran 1844'te Silezyalı dokumacıların ayaklanması oldu. Paris'teki solcu Alman sürgünlerin çıkardığı Vorwärts gazetesinde, bu olaydan kısa bir süre sonra Ruge'a karşı yayımladığı polemik yazısında Marx, ayaklanmayı coşkuyla karşıladı ve şu yorumu ekledi: “Felsefe yapan bir ulus, kendi doğasıyla uyumlu praksisi ancak sosyalizmde keşfedebilir ve özgürleşmesinin faal öznesini ancak proletaryada bulabilir.” Bu ifadeler, Deutsch-franzözische Jahrbücher makalelerinde yer alan görüşleriyle bağlantılı üç temel yeni unsur barındırıyor:
devrim “filozofun zihninde” başlamaz, çünkü bizzat halkın kendisi filozoftur;
sosyalizm sadece “teori” değil, aynı zamanda praksistir;
proletarya artık “pasif” bir unsur değil, özgürleşmenin faal unsurudur.
Arnold Ruge tarafından temsil edilen yeni-Hegelcilikten bu siyasi kopuş, Kutsal Aile'de (1845) “Fransız” materyalizmine eleştirellikten uzak bir sadakat sayılabilecek kısa bir geçişin ardından, birkaç ay içinde Feuerbach Üzerine Tezler çalışmasıyla yaşanacak felsefi kopuşun da yolunu açacaktı.
Feuerbach Üzerine Tezler'de (1845) genç Marx, böylece yeni bir dünya görüşünü, praksis felsefesini formüle edecek, önceki materyalizm ve idealizmin -diyalektik Aufhebung (yadsıma, koruma, aşma) anlamında- yerine koyacaktı. Bu nedenle üçüncü tezinde şöyle der: “Koşullardaki değişim ile insan etkinliğinin birlikteliği, ancak devrimci eylem olarak görüldüğünde usa uygun bir biçimde ele alınıp anlaşılabilir.” [çev. Cem Eroğul]
Bu tezin politik önemi Alman İdeolojisi'nde (1846) açık bir ifadeyle gözler önüne serilmiştir: “Hem bu komünist bilincin kitlesel ölçekte oluşturulması için, hem de davanın kendisinin başarısı için, insanların kitlesel ölçekte değişime uğraması zorunludur. Bu değişim, ancak pratik hareket içinde, bir devrimle gerçekleşebilir. Dolayısıyla devrim, yalnızca egemen sınıfın başka herhangi bir yolla yıkılmasının imkânsız olması nedeniyle değil, aynı zamanda, yıkan sınıfın da ancak devrim yoluyla kendini eskinin tüm pisliğinden kurtarabilecek ve toplumu yeni baştan kurabilecek duruma gelebilmesi nedeniyle de zorunludur.” [çev. Tonguç Ok & Olcay Geridönmez] Dolayısıyla devrim proletaryanın kendini özgürleştirme hareketi olmalıdır. Bu tezi Marx bütün siyasi yazılarında, özellikle de Birinci Enternasyonal Tüzüğünün Dibacesinde savunacaktı: “Emekçi sınıfların özgürleşmesi bizzat kendileri tarafından gerçekleştirilmelidir.” Bu kanaatin nihai formülasyonu, Marx ve Engels'in Eylül 1879'da Alman sosyal demokrasisinin liderlerine gönderdikleri ve Zürih merkezli bir grup sosyal demokrat entelektüelin (Höchberg, Schramm, Bernstein) “revizyonist” tezlerini eleştirdikleri, pek de bilinmeyen bir genelgede bulunabilir:
Biz Enternasyonal'i kurarken savaş çığlığımızı kesin bir dille ifade etmiştik: İşçi sınıfının özgürleşmesi bizzat işçi sınıfının kendi eliyle gerçekleşmelidir. İşte bu nedenle, emekçilerin kendi kendilerini özgürleştiremeyecek kadar eğitimsiz olduklarını ve ilkin hayırsever büyük burjuvalar ve küçük burjuvalar eliyle tepeden kurtarılmaları gerektiğini alenen beyan edenler ile müttefik olamayız.
Bu Marx okuması “Luxemburgcu” bir ilhama dayanıyordu ve dolaylı da olsa Leninizmin (yine Ne Yapmalı?) öncü partinin rolüne dair görüşlerine karşı çıkıyordu. Tezin son bölümünde ise, proletarya partisi konusunda Lenin, Rosa Luxemburg, Troçki, Lukács ve Gramsci'nin görüşlerini tartışıyordum: Her birinin hakkını teslim etmeye özen göstererek ve nüanslara değinerek, Luxemburg'un partiye bakışını Marx ve Engels'in devrim anlayışlarının özgün bir sürdürücüsü olarak sunmuştum.
Tez jürimdeki tarihçiler daha çok birinci yönüyle ilgileniyorlardı; modern anlamda bir proletaryanın o dönemde mevcut olup olmadığı konusunda şüphe içindeydiler. Nitekim Lucien Goldmann da aynı şüpheyi paylaşmış, tez incelemesi sırasında ve daha sonra 1969'da verdiği bir konferansta (“Devrim ve Bürokrasi”) bu konudaki şüphelerini dile getirmişti:
Marksizm nasıl doğdu? Marx'ın düşünceleri neyi anlatıyor? Marx'ın proletaryanın düşüncelerini dile getirdiğine dair yaygın bir görüş var (hatta Michael Löwy bu konuda benim danışmanlığımda bir tez çalışması yaptı ve beni buna ikna etmeye çalıştı). Marx'ın proletaryaya asli bir devrimci konum atfettiği aşikâr. Ancak bu düşüncenin Fransa'da ve İngiltere'de doğduğu sırada proletaryanın düşüncesini ifade edip etmediğinden (çünkü Marx için ve benim de bütün tarih analizlerimde göstermeye çalıştığım üzere, ana kategorileri geliştirenler daima toplumsal gruplar olmuştur), Fransız sosyalizminin genel olarak o dönemdeki kategorilerinin (sosyalizmin büyük rönesansı on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında Fransa'da gerçekleşmiştir) proletarya tarafından geliştirilip geliştirilmediğinden emin değilim. Ama her halükârda bu çok mühim bir mesele. Nasıl oldu da Marksist düşünce burjuva-demokratik düşüncenin, Almanya'daki yeni-Hegelcilerin ve Fransız demokratik sosyalizminin sol kanadı niteliğindeki bir düşünceden doğdu?
Goldmann sözlerini bir soru işaretiyle bitirmiş, dolayısıyla soru açık kalmıştı.
Burada bizi alakadar etmeyecek bazı sebeplerden ötürü, tezim Editions Maspero tarafından, kendisi de bir “Luxemburgcu” olan Georges Haupt'un yönettiği Bibliothèque Socialiste derlemesinde ancak 1970 yılında yayımlanabildi. Ardından İspanyolca, İtalyanca ve Japoncaya, daha sonra da İngilizce ve Portekizceye çevrildi. Tıpkı tez jürimde olduğu gibi, kitabın ele alınış süreci de “sosyolojik” yönüne odaklandı ve “felsefi” hipotezi genellikle ihmal edildi. Bunun tek istisnası Kuzey Amerikalı büyük Marksist tarihçi Hal Draper oldu: Marx'ın Devrim Teorisi adlı dört ciltlik anıtsal çalışmasında, kitabımın sadece başlığını değil, aynı zamanda kendini özgürleştirme ilkesine yaptığı vurguyu da ödünç aldı. Ancak şunu da hemen ekleyeyim: Brezilya'da siyasete adım attığım yıllarda, editörlüğünü Draper'ın yaptığı Labor Action gazetesine abone olmuştum. Marx üzerine yazılarını okuduğumu hatırlamıyorum, fakat Draper'ın bütün düşünceleri, sonradan ünlü bir makalesinde “aşağıdan sosyalizm” olarak adlandıracağı şeyden ilham alıyordu. Demek ki fikirlerde döngüsel bir hareket olmuştu.
Fransa'da kaldığım süre boyunca PSU'nun Sorbonne hücresinde faal olduğumu da belirtmek istiyorum; kısa bir süre sonra da La Voie Communiste (Denis Berger, Felix Guattari) grubunun faaliyetlerine katıldım.
Tezden sonra kendinize nasıl bir yol seçtiniz? Siyasi tercihleriniz entelektüel çalışmalarınıza nasıl yansıdı?
1964 yılında Brezilya'da askerî bir darbeyle diktatörlük ilan edildi. Ben de 1960'ların başında İsrail'e göç etmiş olan ailemin yanına yerleştim. Bir süre Kudüs Üniversitesi'nde ve ardından Manchester Üniversitesi'nde ders verdikten sonra 1969'da Paris'e döndüm. O tarihlerde Workers' Politics örgütünden ayrılan Brezilyalı arkadaşlarım Communist Workers' Party (POC) adında yeni bir örgüt kurarak Dördüncü Enternasyonal'e katılma kararı almışlardı. Ben de onlarla birlikte hareket ettim ve böylece küçük bir Brezilya delegasyonuyla birlikte 1969'da Dördüncü Enternasyonal'in 9. Kongresi'ne katıldım. Bundan kısa bir süre sonra, Fransız seksiyonu Ligue Communiste'e katıldım -ancak düşüncelerimden vazgeçmedim, ki Leninist olmaktan çok Luxemburgcu'ydum. Ernst Mandel'i tanımaya başladım, iktisadi yazılarından ziyade siyasi yazıları ilgimi çekiyordu.
Louis Althusser'in “Marksist yapısalcılığına” karşı yürütülen polemiklere League'in diğer entelektüelleriyle birlikte ben de katıldım. Bunun sonucunda 1970 yılında “L'humanisme historiciste de Marx, ou relire le Capital” [Marx'ın tarihselci hümanizmi ya da Kapital'i yeniden okumak] başlıklı bir makalem yayımlandı ve bu makale 1973’te Dialectique et Révolution: Essais de sociologie et d'histoire du marxisme [Diyalektik ve Devrim: Marksizmin Sosyolojisi ve Tarihi Üzerine Denemeler] adlı derlememde yer aldı. Makalede hümanizmin bilişsel boyutunu -örneğin meta fetişizmini eleştirerek meta ekonomisinin şeyleşmiş biçimlerinin ardında yatan insanlararası toplumsal ilişkileri- ama aynı zamanda etik boyutunu -kapitalizmin gayriinsaniliğini- ve özgür insanlar topluluğu olarak sosyalizm hayalindeki siyasi boyutunu da ortaya koyuyordum. Tarihselciliğe gelince, Marx'ın burjuva ekonomi politiğine yönelttiği eleştirinin temelinde bu vardır ve Althusser'in iddiasına göre Marx kendisinin klasik iktisatla ilişkisini anlamakta başarısız kalmıştır... Ve son olarak, Marx'ın “tarihi yapan insandır” tezinde (şüphesiz ki belirli koşullar altında) hümanizm ve tarihselcilik bir araya getirilmiştir.
Paris'e döndükten sonra Ernest Laborousse'un danışmanlığında, Marx'ın siyasi yazılarının bir tür “Troçkist” yorumu olan “Marx'ta sürekli devrim teorisi” konulu yüksek doktorama (thèse d'état) başladım. Bu hipoteze bir katkı olması amacıyla, Marx'ın İspanyol devrimi üzerine az bilinen makaleleri hakkında bir yazı yazdım. İspanya'daki 1854-56 devrimci olaylarını analiz eden Marx'ın, ülkenin periferik ve gelişmemiş karakterine rağmen, yaklaşmakta olan Avrupa sosyalist devriminin “İspanya'yı kendisiyle işbirliği yapacak olgunlukta bulacağı” sonucuna vardığını, çünkü bu ülkenin Batı Avrupa'dakiyle aynı sınıfsal bölünmelere sahip olduğunu düşündüğünü iddia ediyordum. Bu makaleyi Dialectique et Révolution'da ele aldım, ama 1973 civarında genç Lukács üzerine araştırma yapmak üzere sürekli devrim temalı tez projemden vazgeçtim.
Rosa Luxemburg'un ulusal soruna ilişkin görüşlerini siz de paylaşıyor muydunuz?
Pek sayılmaz... Bu hususta daha ziyade Lenin'in konumunu benimsedim. Paris'e varışımdan kısa bir süre sonra, Nicos Poulantzas'ın asistanlığını yapan ama Şili'ye gidecek olan Brezilyalı bir arkadaşım (Emir Sader) beni onunla tanıştırdı. Poulantzas beni asistanı olarak almayı kabul edince 1970 yılında Paris 8 Üniversitesi'nde (Vincennes) Marksizm ve ulusal sorun üzerine birlikte ders vermeye başladık. Felsefi anlayışlarımız (onun için Althusser, benim için Lukács) ve siyasi angajmanlarımız tamamen zıttı ama iyi arkadaş olduk ve yedi yıl boyunca birlikte çalıştık.
Lucien Goldmann'ın vakitsiz ölümünden sonra (1970), EHESS'te uluslararası sosyalist hareket tarihçisi Georges Haupt'tan teşvik edici bir entelektüel destek gördüm. 1973'te “Marksistler ve Ulusal Sorun 1848-1914” başlıklı bir antoloji hazırlamamız için (Claudie Weill'in de katkılarıyla) birlikte çalışmamızı önerdi. Fikirlerimiz birbirine yakındı, ancak Lenin konusunda anlaşamıyorduk: bu yüzden onun “sorunun tarihi” başlıklı bir önsöz yazmasına, benim de daha teorik içerikli “tarih sorunu” başlıklı bir sonsöz yazmama karar verdik. Kitabın ilk bölümünde, Marx'ın ulusal sorun konusundaki yazılarının analizini yaparak bunların sınırlarını gösteriyor ve ayrıca Engels'in “tarihsiz halklar” üzerine yazdığı ve bunların gerçek birer ulus olamayacaklarını iddia ettiği yazılarını eleştirel bir bakış açısıyla ele alıyordum. Kitap 1974 yılında Editions Maspero tarafından basıldı ve benim sonsözüm İspanyolca, Katalanca, İngilizce ve ardından Portekizce, Almanca, Türkçe ve İtalyancaya çevrildi. Bu mütevazı metin bana, haksız yere, ulusal sorun konusunda bir “uzman” sıfatıyla bazı çevrelerde itibar sağladı.
Lukács üzerine hazırladığım ve 1975'te sunmuş olduğum tezimde, Lukácsçı bir kavram olan anti-kapitalist romantizme ve bunun Marx ve Marksizm ile bağlantısına ilgi duymaya başlamıştım, ki bu sayede İngiliz kültür sosyoloğu Raymond Williams'tan son derece enteresan (eleştirel ama olumlu) bir yorum edindim. Bu problematiği geliştirmeye yönelik ilk çabam Marxisme et romantisme révolutionnaire [Marksizm ve Devrimci Romantizm] (1979) adlı derlememde yer almıştı, fakat yayıncı iflas edince kitap neredeyse hiç dağıtılmadı.
Bütün bu yıllar boyunca Dördüncü Enternasyonal'de ve onun Fransız seksiyonunda faal kalmayı sürdürdüm. Bu harekete yaptığım başlıca entelektüel katkı, New Left Review'daki dostlarımın talebiyle sürekli devrim teorisi üzerine bir kitap yayımlamak oldu. Sürekli Devrim Teorisi: Eşitsiz ve Bileşik Gelişim Siyaseti (1981) gibi biraz nahoş bir ismi olan bu kitabın başında Marx üzerine uzun bir bölüm yer almaktaydı: Sürekli devrim teorisini Marx'ın yazılarında analiz etmeyi amaçlayan ve bir türlü tamamlayamadığım projenin bir tür özetiydi bu. 1970'lerde Latin Amerika'da, özellikle Meksika'da, bazen Dördüncü Enternasyonal adına siyasi görevlerle sık sık seyahat ettim ve bu seyahatlerde bolca belge toplayarak bunları Latin Amerika'da Marksizm üzerine yazdığım ve 1980'de yayımlanan bir antolojide kullandım.
Neden bilgi sosyolojisine Marx'ın önemli bir katkısı olduğunu düşünüyorsunuz? “İdeoloji” ve “bilim” arasındaki ilişkiyi Marx nasıl analiz ediyor?
Poulantzas ile birlikte ders verdiğim Paris 8 Üniversitesi'ndeki durumum biraz istikrarsızdı: burada bir tür “chargé de cours” [okutman] olarak çalışıyordum. Ben de CNRS'i denemeye karar verdim çünkü orada bana 1977'de bilgi sosyolojisi üzerine bir araştırma projesinde görev verildi. Kısa bir süre sonra bu proje, bilgi sosyolojisine dair pozitivist, tarihselci ve Marksist yaklaşımları karşılaştıran Paysage de la Verité: Introduction à une sociologie critique de la connaissance [Gerçekliğin Manzarası: Bilginin Eleştirel Sosyolojisine Giriş] (1985) adlı bir yayına dönüşecekti. Kitap, bilgi ve toplumsal sınıflar arasındaki ilişkiyi Marx'ın nasıl kavradığına dair uzun bir bölüm içeriyordu.
18 Brumaire'den meşhur bir alıntıyla ideolojik fenomenlere yönelik verimli bir yaklaşım geliştirilebilir: Burada bahsedilen şey bir “yalan” meselesi olmayıp, belli bir sınıfın çıkarlarına olduğu kadar o sınıfın toplumsal koşullarına da bağlı olan bir düşünüş tarzı, bir problematik ve bir entelektüel ufuk meselesidir. Marx'ın ekonomi yazılarının hem burjuva iktisat bilimi ile bu bilimin temsil ettiği toplumsal sınıf arasındaki ilişkiyi hem de bilimsel üretimin nispi özerkliğini nasıl tahlil ettiğini ortaya koymaya çalıştım. Büyük klasikler, örneğin David Ricardo, dürüstlük ve hakikat sevgisiyle karakterize edilmişlerdi: “kapitalist bakış açısından ulaşılabilecek en yüksek seviyeyi” temsil ediyorlardı. Öte tarafta ise vulgar iktisatçılar (J.B. Say, Senior vs.) tamamen burjuvazinin hizmetindeki dalkavuklardı. Bu farkı nasıl açıklamalıydık? Marx'a göre bu durum sınıf mücadelesinin bir ürünüydü: “Ekonomi politik burjuva nitelikte olduğu... ancak sınıf mücadelesinin örtük kaldığı… süre boyunca, bilim olarak kalabilir.” Bu mücadele, tehdit edici bir hâl aldığında, “bilimsel burjuva ekonomisinin ölüm çanını çalıyordu. Şimdi artık şu ya da bu teoremin doğru olup olmadığı değil, fakat sermaye için yararlı mı yoksa zararlı mı, işini kolaylaştırıcı mı yoksa zorlaştırıcı mı, yasalara uygun mu aykırı mı olduğu tartışılıyordu.” [çev. Mehmet Selik & Nail Satlıgan]
Bu bölüm aynı zamanda Althusser'e karşı bir polemiğe de sahne olmuştu: Marx, ideoloji’yi bilim’den “epistemolojik” bir balta ile ayırmak bir yana, düşünce ufku sınıf ideolojisiyle sınırlı bir burjuva bilimi tasavvur etmişti. Kendi bilim anlayışına gelince, Marx bilimin toplumsal sınıfla olan bağını gizlemez ve Kapital'de şöyle yazar: “Böyle bir eleştiri, bir sınıfı temsil edecekse, yalnızca, tarihsel görevi kapitalist üretim tarzını yıkmak ve ardından sınıfları ortadan kaldırmak olan sınıfı temsil edebilir: proletarya.” [çev. Mehmet Selik & Nail Satlıgan] Buradaki “edecekse" vurgusu, bilimin, sınıf bakış açısından göreli özerkliği sorununa atıfta bulunmaktadır.
Kitabım Fransa'da çok az yankı uyandırdı; Sadece birkaç feminist (Christine Delphy) davalarına daha iyi destek sağlamak amacıyla kitaba sahip çıktı. Buna mukabil, 1980'den beri düzenli aralıklarla ziyaret etmeye başladığım Brezilya'da kitap -daha eğlenceli bir başlıkla, “Karl Marx'ın Baron von Münchhausen'e Karşı Maceraları” adıyla- yaklaşık on baskı yaptı; “İdeoloji ve Sosyal Bilimler” başlığı altında, aynı konudaki bir dersin notlarına dayanan daha kısa ve daha “pedagojik” bir versiyonu ise yaklaşık yirmi baskı yaptı. Kitabın başlığındaki “Münchhausen” pozitivizmle ilgili bölüme atıfta bulunuyordu: Sosyal bilimcilerin kendilerini önyargılarından kurtarmaları gerektiğini savunan Durkheim ve pozitivist sosyologların bu tezini eleştirirken, kendini ve atını tehlikeli bir bataklıktan kendi saçlarıyla çıkardığını iddia eden ünlü maceraperestle karşılaştırmıştım Durkheim’ı.
Romantizmin Marx'ı neden ilgilendirdiğini düşündüğünüzü açıklayabilir misiniz? Marksistlerin, üzerinde hemfikir olduğu bir tez değil bu.
Benim Marx'ın kültürle ilişkisi meselesine belki de en “yenilikçi” ama aynı zamanda en tartışmalı katkımı işte bu anti-kapitalist romantizm oluşturdu. 1992 yılında, edebiyat sosyoloğu ve aynı zamanda Lucien Goldmann'ın eski öğrencisi olan arkadaşım Robert Sayre ile birlikte, İsyan ve Melankoli: Moderniteye Karşı Romantizm adlı kitabımızı Miguel Abensour'un yönettiği “Critique de la Politique” başlıklı Payot derlemesinde yayımladık. Bu kitap, tezimde ve daha sonra Marxisme et romantisme révolutionnaire [Marksizm ve Devrimci Romantizm] derlemesinde Lukács üzerine yaptığım araştırmanın devamı niteliğindeydi, fakat on dokuzuncu yüzyıl başlarında basit bir edebî ekol olarak değil, on sekizinci yüzyıl ortalarında ortaya çıkan ve günümüze kadar çeşitli biçimlerde varlığını sürdüren bir dünya görüşü olarak düşünülen romantizm fenomeninin Marksist analizine yönelik çok daha sistematik ve kapsamlı bir girişimdi. Kapitalizm öncesi ya da modern öncesi (sosyal, kültürel, dinî) değerler adına kapitalist endüstriyel moderniteye karşı kültürel bir protesto başlatmak üzere George Lukács'ın “romantik anti-kapitalizm” kavramından yola çıktım. Lukács romantizmi sadece gerici biçimiyle görürken, ben romantik galaksinin siyasi açıdan hayli heterojen olduğuna, geçmişe imkânsız bir dönüşü hayal eden (Novalis'in Hıristiyan Ortaçağ’ı) tartışmasız gerici nitelikte akımlar ihtiva etmekle birlikte, ütopik, demokratik (Jean-Jacques Rousseau) veya komünist bir gelecek (William Morris, Ernst Bloch) adına yolu geçmişten geçen ve devrimci romantizm olarak adlandırdığım tezahürlere de yer verdiğine ikna olmuştum.
Kitaptaki bölümlerden birinde Marx'ın romantizmle ilişkisini açıklamaya çalışıyordum ki bu konuyu daha sonra başka yazılarımda da ele aldım. İzninizle özetlemeye gayret edeceğim. Bana kalırsa, Marx ve Engels, Aydınlanma'nın eleştirel mirasçıları olarak, aslında romantik değillerdi. Fakat kapitalist uygarlığın siyaset bilimciler, iktisatçılar, antropologlar ve sosyalistler eliyle geliştirilen romantik eleştirisi, Marx ve Engels'in düşüncesinde her şeye rağmen aşırı derecede mühim ve genel itibarıyla da ihmal edilmiş bir kaynaktı. Bazı temel metinleri, bizim anladığımız şekliyle romantik perspektife yönelik genel tutumlarının ne olduğunu ortaya sermektedir.
Komünist Manifesto'da (1848) Marx ve Engels, feodal sosyalizmi “biraz geçmişin yankısı, biraz geleceğin gözdağı” diye tanımlarlar; “zaman zaman burjuvaziyi canevinden vuran dokunaklı, alaycı ve keskin, modern tarihin seyrini zerre kadar kavrayamadığı için etkisi bakımından her zaman gülünç kalan bir yargı.” [çev. Nail Satlıgan]
Bununla beraber, liberal burjuvazinin bu “feodal” eleştirilerinden daha önemli bir husus, on dokuzuncu yüzyıl iktisatçıları arasında romantik olarak adlandırılabilecek en önemli isim olan ve katkılarının altını çizdikleri “küçük burjuva sosyalisti” Sismondi'nin söylemiydi: “Bu sosyalizm modern üretim ilişkilerindeki çelişkileri büyük bir basiretle teşrih etti. İktisatçıların ikiyüzlü methiyelerini açığa vurdu.” [çev. Nail Satlıgan]
Bunu söylerken elbette Manifesto'nun romantik bir metin olduğunu kastediyor değildim! Ben sadece Marx ve Engels'in romantik yazarların burjuva karşıtı eleştirileriyle yakından ilgilendiklerini açıklığa kavuşturmak istiyordum.
Marx'ın romantizm konusundaki bir diğer önemli ifadesi de Grundrisse'de (1857-58) yer alan şu pasajdır:
Gelişmenin ilk aşamalarında her bir birey daha tam olarak ortaya çıkar, çünkü ilişkilerinin çoğuna henüz tam olarak hazır değildir ve henüz onlara karşı koyacak, ondan bağımsız toplumsal ilişkiler ve güçler yoktur. Bu ilk bolluğa [doluluk -CA] özlem duymak gülünç olduğu kadar bunların tamamıyla ortadan kalktığı noktada kalması gerektiğine inanmak da gülünçtür. Burjuva görüş, kendisi ile bu romantik görüş arasındaki karşıtlığın ötesine asla geçmemiştir ve bu nedenle bu romantik görüş ona son nefesine kadar eşlik edecektir. [çev. Arif Gelen]
Bu pasaj birkaç açıdan ilginçtir: Öncelikle, kapitalizm öncesi geçmişin muazzam "doluluğu" konusundaki romantik argümanı gündeme getirir; İkinci olarak, hem eskiye dönüş yönündeki romantik yanılsamayı hem de bugüne dair burjuva apolojisini çürütür. Son olarak da Marx, burjuva dünyasının romantik eleştirisini meşru ve ona son nefesine kadar, yani burjuva toplumu var olduğu sürece eşlik edecek bir tür negatif karşıtlık olarak değerlendirir.
Marx ve Engels'in romantizme gösterdikleri pozitif alakayı, onların bu kültürel hassasiyete en yakın oldukları gençlik dönemleriyle sınırlamak yanlış olur. Çünkü ikilinin daha sonraki yazılarında, “ilkel” denen topluluklar konusunda romantizmden esinlenen antropologların ve tarihçilerin (Maurer, Niebuhr, Morgan, Bachofen) çalışmalarına büyük bir dikkat sarf ettiklerini görürüz. Marx'ın Alman tarihçi Georg Ludwig Maurer'le ilgili olarak 25 Mart 1868'de Engels'e yazdığı ve romantizme hem yakınlık duyan hem de ona mesafe koyan son derece önemli bir belge olan mektubunda belirttiği üzere, bu ilginin motivasyonu doğrudan doğruya politikti:
Fransız Devrimi'ne ve ona eşlik eden Aydınlanma'ya karşı ilk tepki elbette her şeyi Orta Çağ'a has, romantik görmekti; hatta Grimm gibi isimler bile bundan muaf değildir. İkinci tepki ise Orta Çağ'ın ötesine, her ulusun kendi ilkel çağlarına bakmak ki bu da sosyalist eğilime tekabül ediyor... İşte o zaman, en eski olanda en yeni olanı bulmak şaşırtıyor onları; hatta eşitlikçileri bile, Proudhon'u ürpertecek düzeyde.
Burada Marx'ın hesaba katmadığı şey, romantizmin ille de “Orta Çağ” açısıyla bağlantılı olmadığıdır: “ilkel” eşitlikçi bir geçmişe atıfta bulunmak da, medeniyetin romantik eleştirisinin Rousseau ve onun İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri Üzerine Konuşma’sından sosyalist antropologlara kadar uzanan bir yelpazede alabileceği biçimlerden biridir.
Genel anlamda, kapitalist uygarlığın romantik eleştirisinden esinlenen pek çok temayı Marx ve Engels'in çalışmalarında bulmak mümkündür. Özellikle de burjuva ethosunun acımasızca nicelleştirici karakterinin, kültürel, sosyal ya da ahlaki tüm niteliksel değerleri parayla ölçülen salt niceliksel değerlere dönüştürmesinin ifşası söz konusu olduğunda bu durum daha da belirginleşir. Bu sorunsal 1844 El Yazmaları'nda ve ayrıca Komünist Manifesto'nun, insanlar arasında geriye kalan tek bağın “nakit ödeme”, nakit bağı, yani kısacası hâkim sınıf burjuvazinin “kişisel itibarı mübadele değerine indirgediği” ve “bencil hesapların buzlu suları” tarafından istila edildiği bir toplumu kınayan ünlü satırlarında da geniş ölçüde ele alınmaktadır. Bu eleştirileri romantik olarak karakterize eden ise, toplumsal ilişkilerde henüz böylesi bir yozlaşmanın yaşanmadığı kapitalizm öncesi bir geçmişle örtülü ya da açık olarak yaptıkları karşılaştırmadır.
Marx ve Engels'in hem gençlik hem de olgunluk dönemlerindeki yazılarında romantik kökenden gelen bazı temaların sık sık tekrarlandığı açıkça görülmektedir: 1) Makine sisteminin ve işbölümünün getirdiği kötülükler neticesinde insan emeğinin değersizleşmesi; 2) geçmişin klan temelli toplumlarından, özgür, eşitlikçi, komüniter toplumlar olarak algılanan Iroquois kabilelerine ya da Rus kırsal topluluklarına kadar, “ilkel” diye adlandırılan toplulukların insani niteliklerinin, uygarlaşma sürecinde kayboluşu. Her ne kadar bu tematik unsurlar Marksizmin kurucularının düşüncelerinin yalnızca bir yönünü oluşturuyor ve kapsamlı bir perspektif sağlamıyor olsa da, bu romantik boyutun hem çok önemli olduğu hem de göz ardı edildiği yine de ortadadır.
Kitabım İngilizce, İspanyolca, Portekizce, Türkçe ve Yunancaya çevrildi. Fransa'daki yankısı sınırlı olsa da, Amerika Birleşik Devletleri ve İngiltere'de gerçek bir tartışma yarattı.
1974'te kendisiyle röportaj yapacak kadar şanslı olduğum Ernst Bloch ve bilhassa da dostum Daniel Bensaid'in de hayran olduğu Walter Benjamin gibi “romantik Marksistler” diye adlandırdığım isimlerle de ilgilenmiştim, fakat Marx üzerine olan bu röportajda bu konu biraz dışarıda kalıyor.
Dine nasıl “girdiniz”? Bunun Marx ile ilişkisi nedir?
1970'lerin sonunda biraz da şans eseri CNRS'deki Din Sosyolojisi Grubu'na katıldım ve bu alanda çalışmaya başladım. Marx'la pek de ilgisi olmayan Yahudi mesihçiliği üzerine yaptığım çalışmaları bir kenara bırakıyorum. Bilhassa Brezilya'da çok önemli bir rol oynadığını gördüğüm kurtuluş teolojisiyle ilgilenmeye başladım. Rejimin çıkardığı aftan sonra 1980'den itibaren Brezilya'yı sık sık ziyaret ettim ve 1980'den 2013'e kadar Dördüncü Enternasyonal'in Brezilya seksiyonundaki yoldaşlarımla birlikte Workers' Party çalışmalarına katıldım. Brezilya'da bulunduğum 1980'li yıllar boyunca çok sayıda kurtuluş teoloğuyla (Leonardo Boff, Frei Betto) ve taban hareketlerinden gelen sosyal ve politik aktivistlerle tanıştım.
1996 yılında yine New Left Review'daki arkadaşlarımın isteği üzerine bu tema üzerine bir kitap yayımladım: The War of Gods: Religion and Politics in Latin America [Tanrıların Savaşı: Latin Amerika'da Din ve Siyaset]. Bu kitap daha sonra Fransızca, İspanyolca ve Portekizceye çevrildi. Kitabın bir bölümünü Marx ve Engels'in din konusundaki fikirlerinin analizine ayırdım.
Dinin “halkın afyonu” olduğunu söyleyen şu meşhur cümle (Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı, 1844) din olgusunun Marksist kavranışının özünü mü temsil etmektedir? Aslında bu ifadenin Marksizme özgü hiçbir yanı yoktur. Marx'tan önce, çeşitli nüanslarla Ludwig Feuerbach, Moses Hess, Heinrich Heine ve başka birçok isimde de bulunabilir.
Marx bu pasajı yazdığında, hâlâ Feuerbach'ın öğrencisi, bir yeni-Hegelciydi. Dolayısıyla dine dair analizi “Marksizm öncesi”, sınıfsız ve daha ziyade tarihsel olmayan bir analizdi. Fakat daha az diyalektik değildi çünkü dinsel “sıkıntının” çelişkili karakterini kavramıştı: Bu karakter bazen mevcut topluma hak veriyor, bazen de ona isyan ediyordu.
Dinin toplumsal ve tarihsel bir gerçeklik olarak tam anlamıyla Marksist bir şekilde incelenmesi sonraki zamanlarda, özellikle Alman İdeolojisi'nde (1846) başlamıştır. Dinsel olguları çözümlemenin bu yeni yönteminde merkezî unsur, bu olguları hukuk, ahlak, metafizik, siyasi fikirler ve benzeri alanlarla birlikte ideolojinin -yani bir halkın entelektüel üretiminin (geistige Produktion), maddi üretim ve buna tekabül eden toplumsal ilişkiler eliyle zorunlu olarak koşullandırılmış fikirlerin, temsillerin ve bilinç biçimlerinin üretiminin- çoklu biçimlerinden biri olarak ele almaktır.
1846'dan itibaren Marx, kendine özgü bir kültürel/ideolojik alan olarak dine sadece zaman zaman eğilmiştir. Din fenomenine ve dinin tarihsel rolüne Engels, Marx'tan çok daha istikrarlı bir ilgi duymuştur. Engels'in Marksist din sosyolojisine en önemli katkısı hiç şüphesiz dinsel temsiller ile toplumsal sınıflar arasındaki ilişkiye dair analizleridir. Örneğin Hıristiyanlık onun yazılarında (Feuerbach'ınkinde olduğu gibi) artık tarihsel bir “öz” olarak değil, tarihin seyri içinde dönüşen bir kültürel (“ideolojik”) form ve bir simgesel alan, uzlaşmaz toplumsal güçler arenası hâline gelir.
Sınıf mücadelesi temeline dayanan yöntemi sayesinde Engels, Aydınlanma düşünürlerinden farklı olarak, materyalizm ile din arasındaki çatışmanın devrim ile gericilik arasındaki çatışmayla her zaman özdeş olmadığını anlamıştı. Mesela İngiltere'de on yedinci yüzyılda materyalist Hobbes monarşiyi savunurken, Protestan mezhepler Stuartlara karşı devrimci mücadelede dini kendilerine bayrak ediniyordu.
Büyük bir Hıristiyan hareketi olan Alman Köylü Savaşı üzerine yaptığı çalışmada Engels, peygamberlerin binlerce yıllık krallığı olan Tanrının Krallığının yeryüzünde derhal tesis edilmesini isteyen 16. yüzyıl devrimci köylülerinin ve heretik pleblerinin teologu ve lideri Thomas Münzer'e övgüler yağdırır. Engels'e göre, Münzer için Tanrının Krallığı, sınıf farklılıklarının ve özel mülkiyetin ve toplumun üyelerinden bağımsız ya da onlara yabancı bir devlet otoritesinin olmadığı bir toplumdu.
Dinsel olguları sınıf mücadelesi ışığında çözümleyerek Engels, dinin tahrip edici potansiyelini açığa çıkarmış ve din ile toplum arasındaki ilişkiye hem Aydınlanma felsefesinden hem de Alman yeni-Hegelciliğinden farklı ve yepyeni bir yaklaşımın yolunu açmıştır.
Tanrıların savaşı hakkındaki kitabım Fransa'da çok az yankı buldu. Buna mukabil, Milli Kütüphane'den 2000 yılının en iyi makalesi ödülünü aldığı Brezilya'da sol görüşlü Hıristiyanlar kurtuluş teolojisinin Marksist bir yorumuna yönelik bu girişimle yakından ilgilendiler.
Son kitaplarınızdan birinde Marx ve Weber arasında bir karşılaştırma yapıyorsunuz. Bu ikisi, pek de ortak noktaları olmayan, birbirinden çok farklı yazarlar değil mi?
Elbette yöntemleri (birinde diyalektik, diğerinde yeni-Kantçı) ve politik tercihleri taban tabana zıttı. Kapitalizmin kökenine dair analizleri de birbirinden çok farklıydı: Weber'e göre Protestan iş ahlakı ve çileci tutumluluk; Marx'a göre ise sermayenin şiddet yoluyla ilksel birikimi. Bu iki yaklaşımın politik karşılığı da aynı olamaz!
Yine de Demir Kafes: Max Weber ve Weberci Marksizm (2013) adlı kitabımda, inkâr edilemez farklılıklarına rağmen, Marx ve Weber'in modern kapitalizmi değerlendirirken bazı ortak noktalarının olduğunu göstermeye çalıştım: İki yazar da bu ekonomik sistemi “bireylerin soyutluklar tarafından idare edildiği” (Marx), gayrişahsi ve “şeyleşmiş” (versachlicht) ilişkilerin şahsi bağımlılık ilişkilerinin yerine geçtiği ve sermaye birikiminin kendi içinde büyük ölçüde irrasyonel bir amaç hâline geldiği bir dünya olarak görüyorlar.
İkisi için de kapitalizmin analizi eleştirel bir duruştan ayrı düşünülemez -Marx'ta açıkça, Weber'de ise daha kararsız bir şekilde. Bu eleştirinin muhtevası ve ilham kaynağı birbirinden çok farklıdır, fakat yine de Marx'ın yabancılaşma, meta şeyleşmesi ve fetişizm yoluyla özgürlüğün kaybına dair serzenişini, Weber'in kapitalizmi bireyleri bir tür demir kafese hapseden “efendisiz kölelik” olarak tanımlayışıyla mukayese edebiliriz.
İkisini birbirinden ayıran şey elbette politik tercihleriydi: Marx sosyalist bir işçi devrimiyle kapitalizmin alt edilebileceğini iddia ederken, sosyalizmin her türlüsüne düşman olan Weber daha ziyade bir “kültürel pessimist”, pek de arzu edilmeyen ama yine de kaçınılmaz bulduğu bir üretim ve yönetim biçiminin kaderci ve teslimiyetçi bir gözlemcisiydi.
Lukács, Merleau-Ponty ve başka “Weberci Marksistleri” de ele almaya çalışan bu kitap, Marksistlerin çoğu tarafından ya fazla Weberci ya da tam tersi bulunmuştur. Muhtemelen her iki kesim de haklı.
Sizce Marx'ın düşüncesinin günümüz dünyasında karşılaştığı en büyük zorluklar nelerdir?
Ekoloji meselesinin yani iklim değişikliği ve dünya üzerindeki yaşam koşullarının programlı bir şekilde yok edilişinin, Marksizm ve tüm özgürleştirici düşünceler için halihazırda en büyük mesele olduğunu ve önümüzdeki yıllarda daha da büyük bir mesele hâline geleceğini düşünüyorum. Ekososyalizm: Kapitalist Felakete Radikal Bir Alternatif (2013, İngilizce, İspanyolca ve Portekizceye [ve Türkçeye] çevrildi) adlı kitabımda da göstermeye çalıştığım gibi, Marx'ın eserleri, her ne kadar ekolojik krizin henüz bugünkü feci boyutlara varmadığı bir döneme tekabül eden sınırlılıkları olsa da, "ekolojik komünizm" için bazı önemli işaretler vermektedir.
Pek çok ekolojist Marx'ı “üretimci” olmakla itham etmektedir. Bence bu itham haklı değil, zira kapitalizmin üretim için üretim mantığını, sermaye, servet ve meta birikimini kendinde bir amaç olarak hiç kimse Marx kadar teşhir etmemiştir. Sefil bürokratik taklitlerinin aksine sosyalizmin temel fikri, kullanım değerlerinin, insan ihtiyaçlarını karşılamak için gerekli malların üretimine dairdir. Marx’a göre, teknolojik ilerlemelerin en yüce gayesi malların sonsuz artışı (“sahip olmak”) değil, iş gününün azaltılması ve boş zamanın artırılmasıdır (“olmak”).
Marx'ın üretimciliğine dair öne sürülen bir diğer kanıt ise, Ricardo'yu takip ederek, bütün değer ve zenginliğin kaynağını insan emeğine dayandırması ve doğanın katkısını ihmal etmesidir. Bu eleştiri bence bir yanlış anlamadan kaynaklanıyor: Marx emek-değer teorisini kapitalist sistem çerçevesinde mübadele değerinin kaynağını izah etmek amacıyla kullanmıştır. Doğa ise mübadele-değeri değil kullanım-değeri olan gerçek zenginliğin oluşumuna katkı yapar. Marx, bu görüşünü Gotha Programının Eleştirisi'nde Lassalle ve takipçilerinin fikirlerine karşı gayet açık bir şekilde formüle etmiştir: “Emek, tüm zenginliğin kaynağı değildir. Emek kadar doğa da kullanım değerlerinin (ne de olsa maddi zenginlik bunlardan oluşur!) kaynağıdır; emeğin kendisi de, bir doğa gücünün, insanın emek gücünün ifadesinden başka bir şey değildir.” [çev. Erkin Özalp]
Fakat şu da bir gerçek ki, sermayenin yarattığı endüstriyel üretim sistemine karşı Marx ya da Engels'te (ve hatta daha sonraki Marksizmde) genellikle eleştirellikten uzak bir duruş ve yanısıra "üretici güçlerin gelişimini" gelişmenin ana vektörü kılma yönünde bir eğilim görürüz. Kimi metinlerde bu üretici güçler “nötr” olarak görünür ve devrimin tek görevi bu güçlerin sınırsız gelişiminin önünde bir “engel” hâline gelmiş olan üretim ilişkilerini ortadan kaldırmaktır.
Mesela Engels'in Anti-Dühring'inin bazı pasajlarında sosyalizmden, üretici güçlerin “sınırsız” gelişimiyle eşanlamlı bir şekilde bahsedilmektedir: “Üretim araçlarının genişleme gücü, kapitalist üretim biçiminin kendisine vurduğu zincirleri parçalar. Onun bu zincirlerden kurtuluşu, üretici güçlerin, durmadan daha hızlı bir düzünle [ritimle] artan kesintisiz bir gelişmesi, ve bunun sonucu, üretimin kendisinin pratik olarak sınırsız bir artışı için gerekli tek koşuldur.” [çev. Kenan Somer]
Fakat sosyalist programın ekolojik boyutunu dikkate alan ve ilginç bazı kapılar açan başka yazıları da var. Öyleyse Marx ve Engels'i ekolojinin habercileri sayabilir miyiz?
Bana öyle geliyor ki, ekolojik meselelerin Marksiyen teoride merkezî bir konumu olmadığını ve Marx ve Engels'in insan toplumları ile doğa arasındaki ilişkiye dair yazdıklarının netlikten hayli uzak olduğunu ve dolayısıyla farklı yorumlamalara maruz kalabileceğini kabul etmeliyiz. Buna rağmen, ekososyalizm için önemli içgörülerin onların eserlerinde bulunabileceği de şüphesiz doğrudur.
Marx ve Engels'in dikkati tarıma ve toprak ve ormanların tahribatı meselesine yoğunlaşmıştı. Fakat yaptıkları tahliller beraberinde daha genel meseleleri de getirmiştir:
1) Kapitalist üretim tarzının, “hayatın doğal yasalarını” ve tüm üretimin “ebedî doğal koşullarını” baltalayarak, insan toplumları ve çevre arasındaki maddi değişim sistemi olan metabolizmada (Stoffwechsel) neden olduğu kırılma.
2) Ânında kâr mantığına sahip “kapitalizmin ruhu” ile, çok daha uzun bir zamansallığı temel alıp çevreye saygılı sürdürülebilir bir perspektif içinde “rasyonel” bir tarım yapma ihtimali arasındaki tezat.
3) Kapitalist ilerlemenin, topraktan başlayarak doğal çevreyi bozup çürüterek “ilerlemeye” dönüşen tahrip edici karakteri.
4) Aynı yağmacı mantığın, yani “kör hırsı” sınır tanımayan kapitalist büyük sanayi ve tarım mantığının neticesinde emekçilerin ve doğanın değersizleşmesi ve tükenişi arasındaki paralellik.
5) İnsan toplumları ile doğal çevre arasındaki maddi mübadelenin (“metabolizma”), sonraki kuşakların varlığının doğal şartlarına saygılı kalınarak, bu mübadeleyle ilişkili üreticiler eliyle akılcı bir biçimde denetimi olarak sosyalizm.
Kabul etmek gerekir ki Marx ve Engels bütüncül bir ekolojik bakış açısından mahrumlardı. Lakin Marx'ın ekonomi politik eleştirisini dikkate almadan ve sınırsız sermaye birikiminin yol açtığı yıkıcı mantığa dair sorgulamalarını hesaba katmadan, günümüzün zorluklarına denk bir eleştirel ekoloji geliştirmek de mümkün değil. Marksizmi ve meta fetişizmine yönelik eleştirisini görmezden gelen ya da hafife alan bir ekoloji, kapitalist üretimciliğin “aşırılıklarını” tashih etmekten öte bir sonuç vermemeye mahkûmdur.
Bitirirken, Marx'a dair çalışmalarınızı nasıl değerlendirirsiniz?
Yazdıklarıma baktığımda, müthiş bir dağınıklığın hâkim olduğunu görüyorum. Her şey çok çeşitli, dağınık ve parçalı. Bu dağınıklık sadece coğrafyaya (Orta Avrupa, Latin Amerika, Fransa) özgü değil, aynı zamanda tema ve disiplinler açısından da var. Peki, bunca karmaşanın ortak bir damarı var mı? Hiç şüphesiz Marx, Marksizm ve devrim fikri. Fakat bu ortak damar da parçalanmanın önüne geçemiyor.
Çalışmalarımın disiplinini tanımlamakta güçlük çekiyorum. Daha iyi bir kelime bulmak umuduyla, kendimi “disiplinsiz” ilan ediyorum ve yazdıklarımı, malzemeleri sosyoloji, felsefe, tarih ve edebiyat olan ve Marksizm ile tatlandırılmış bir salataya benzetiyorum. İlle de bir disiplin adı vermem gerekiyorsa, bunun bir tür kültür sosyolojisi, Marksist inşa olduğunu, ama Alman sosyolojisi (Weber, Mannheim) ile de takviye edildiğini söyleyebilirim. Nasıl bir Marksizm? Başlangıçta Karl Marx, Rosa Luxemburg ve Goldmann/Lukács, ama sonrasında Walter Benjamin, Adorno, Ernst Bloch, José Carlos Mariategui falan falan. Brezilyalı dostum Carlos Nelson Coutînho, biraz da ironiyle, benim panteonuma eskileri çıkarmadan sürekli yeni ilahlar eklediğimi, bunun da ortaya karman çorman bir tapınak çıkardığını söylerdi.